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两者的微妙结合才打开了通向未来的言语维度。首先，这段话表明仁不是任何一种可对象化的品质，而是一个人与人相互对待的切己方式。

父为子隐，子为父隐，直在其中矣。《春秋》的属辞比事（《礼记·经解》）都是依时境、史境而发，并不从抽象的伦理原则来讥贬诛绝，更不是只知为尊者讳，而是在时机化的实际述事中行其一字褒贬的《春秋》笔法。好知不好学，其蔽也荡。但这些却只是皮相而已，也正是让人不由得要为儒家之仁的命运痛惜悲叹之处。因此，艺不仅使人能够生存，而且使人生丰富，使之有独特的、可不断深化的境界，因而能让人真正地好学之，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。

（《礼记·礼器》）夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。艺（technē, arts）是一种灵活、机变，充满了动态的尺度感和意义生成趣味的活动，在其中主体与客体以非观念化的和前反思的方式结合在一起。有文章发表于《哲学动态》《中国哲学史》《周易研究》等刊物。

如果有，那么无应致凶是如何体现无的？我们从孔疏中的一个重要概念无心切入此问题（《南华真经注疏》，第41页）人所持的是非虽各自不同，但从未免于有是非而言，他们又是相同的，所以追求超越于有是非之上的大不类，其根本在于无心，这样才能既遣是非，又遣其遣，不仅超越是非之争，还在根本上扬弃齐是非之心。但此时君子可以主动地超然不顾，以无应来对阴阳质性之应进行超越而达到吉，小人则被动地服从于阴阳质性之应，有所系恋而致否。（《宋本周易注疏》，第113页） 随卦初九与九四无应，所以初九不偏系于某一对象，见善则往随之，因此而交获其功。

第二种则多见于比、同人、随等以人际联结为主题的卦的初爻，该爻不专应于四爻，因此能够与诸爻普遍相应。孔疏说本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤（《宋本周易注疏》，第383页），圣与贤并不是天然限隔的两类人，而就是最高人格典范的不同侧面，因为事业向所有人敞开，这也就打破了圣不可学的教条，再次确立起圣人与我同类的信心。

在比、同人等人际联结主题的卦中，《周易正义》也指出二五爻相应的局限性。郭象认为天地无心而自动5，由无心导向的生成活动是任乎自化（《南华真经注疏》，第169页）。关于心的理想形态，咸卦九四疏也说： 憧憧往来，朋从尔思者，始在于感，未尽感极，惟欲思运动以求相应，未能忘怀息照，任夫自然，故有憧憧往来，然后朋从尔之所思也。通过将圣人之迹肯定为无心之用，就确立起应世治理的必要性。

关于此一问题，当我们透过对《周易正义》的深入考察，可以看到其中有一种独特的易例——无应之应。（《宋本周易注疏》，第219页） 六五与九二有恒常贞一之应，但当六五为不同的主体时，这种相应关系却走向不同的结果，如果六五是从唱的被动者，专应于九二就体现为夫唱妇随而得吉，如果六五是局势的主导者，专应就意味着偏听偏信、缺乏决断事宜的主见，因此会致凶。四、心与迹 郭象认为依照圣人之迹来生活并非本真的状态，圣人只是普通人对因顺万物的无迹之功的一种错误命名，《马蹄》注：圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。心迹俱无即在无的根基中扬弃了有心而达致的忘怀息照，任夫自然。

可见无无心不仅是众爻普遍相应得以实现的前提，也是阴阳质性相异的两爻能够本真相应的前提。无应均意味着心灵的无私、不执着于特定对象。

3. 出纳之吝出自《论语》，孔安国注云：财物俱当与人，而吝啬于出纳，惜难之，此有司之任耳，非人君之道也。贞吉在坤、讼、需等卦中均是吉辞，而比卦疏认为贞吉有所欠缺，在价值上低于初六的有它吉，而理想的关系是初六与六四无应的前提下，在更大范围内的亲比。

郭象说：无心者与物冥，而未尝有对于天下也。忘怀息照任夫自然的另一种表述是无心，《系辞》疏也对咸卦九四爻辞进行了解释： 此明不能无心感物，使物来应，乃憧憧然役用思虑，或来或往，然后朋从尔之所思。但《周易正义》又特意指出同位相应未必致吉，甚至可能导向凶。值得注意的是，无心大量出现于郭象《庄子注》。这样的圣人是在生活世界中存在与活动的，且有形体这一基本的规定，但不为形体所限囿，而能普遍地善应于物。（《宋本周易注疏》，第138页） 综上，在孔疏的解释中，某些同位之爻的不相应为该卦众爻能够普遍相应提供了基础。

（《宋本周易注疏》，第123页）六五不会偏私于九二，所以能够上下应之。胡海忠，云南楚雄人，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所《哲学研究》编辑部编辑。

如乾卦疏： 天本无心，岂造元亨利贞之德也？……圣人以人事讬之，谓此自然之功，为天之四德，垂教于下，使后代圣人法天之所为，故立天四德以设教也。4. 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第13页。

（《南华真经注疏》，第35页）无对是因为主体的无心而与客体达致一种极致的冥合。如何理解心迹俱无呢？应该是迹用实现过程中的苦心极力的状态逐渐消失，圣人自然呈显为至极空虚而善应于物（《宋本周易注疏》，第401页），亦即在无心的基础中实现的普遍之应，这种无应之应无强烈的操劳、经营、用心，但达到了不可思量而玄远（《宋本周易注疏》，第401页）的状态。

因此应就呈现两个意义层次，一个是以阴阳质性为依据的相应，一个是超越于阴阳质性而实现的相应，后一种相应是以否定性的无来奠定普遍性的基础，强调主体以应然性为原则来进行自主抉择。圣人的无心因任既非以己加诸彼，亦非使万物复归于本真状态，而只是在特定世俗中的因任。来源：《中国哲学史》2022年第6期。孔疏大体上继承了郭象无心的意涵，将之作为理解无应之应之易例的心性根据。

在对有应致凶的思考中，不能全然依据阴阳质性的相应而行动，或卦主不能执着于同位之应，或因同位原本无应而能与众爻普遍亲比和同，都是以否定性的不应、无应为肯定性的普遍相应而致吉奠定基础。孔疏说：同类相应，本在于心，不必共同一事。

在此意义上构成了与郭象的根本差别，孔疏说： 道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用。天本无心，岂造元亨利贞之德也？天本无名，岂造元亨利贞之名也？（《宋本周易注疏》，第19页）强调因天的无心、无为，万物能够自生、自为。

也就意味着圣人的无为之化是以道、无为为依据，以道所施及的范围为范围，因为道是无限的，所以圣人也要博施广济以达无限。（《南华真经注疏》，第77页）这种表述与上文讨论的孔疏十分相似，都是在否定憧憧往来，朋从尔思的相应关系中建立起一种根本的主动性，强调在自主的关系中实现使物来应朋自归。

如大有卦五阳一阴，六五与九二当然有应，但六五不能执泥于九二一爻，而是要与其余五爻均保持普遍的相应关系，六五疏：六五居尊以柔，又处大以中，无私于物，上下应之，故其诚信，物来交接。出处默语，其时虽异，其感应之事，其意则同，或处应于出，或默应于语。圣人一方面要超越对于往圣之迹的企羡，一方面在与群物并行中势必又肯定了世俗对于往圣之迹的仿效，这一意义上的圣人恐怕就做不到会通万物之性而陶铸天下之化（《南华真经注疏》，第14页），因为圣人如果因顺——万物违背自身之性而效仿往圣之迹的——世俗，那么说明圣人恰恰是顺应了万物对于自己本性的违背，这样当然是不能会通万物之性的。或此物而默，或彼物而语。

圣人的名号被百姓所构造，就意味着开启了对圣人之迹的企羡、效仿。有文章发表于《哲学动态》《中国哲学史》《周易研究》等刊物。

关于第一种方案，如遁卦之时应行远遁之道，但该卦九四与初六有应，如果按照阴阳质性的相应而行动，则会致凶。一方面孔疏肯定圣人有可被百姓所理解的层面，因此相对于无心无迹的道而言，圣人是无心而有迹的，圣人之迹源于经纶世道的忧患之情，从这一角度来说迹是一种积极的用。

这里，孔疏从相应的一方中分疏出不同主体应该采取的恰当行动，其实质是在阴阳自然属性之外，开辟出应然性的空间，引出何为恰当的主动性的思考。……圣人以其无心进入历史当中，其所因任的，恐怕往往不再是万物的本真性分，实际上只是对非本真的历史或世俗状态的根本承认，并最终以‘迹的方式被理解成历史的一环或俗中之一物。

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